As bruxas nunca deixaram de arder: cercamentos, racismo ambiental e a atualidade da luta das mulheres pela terra

Por Mariana Belmont

Nas enchentes, nas secas e nos territórios disputados pelo agronegócio e pela mineração, quem primeiro sente o colapso climático são as mulheres negras, indígenas, quilombolas e camponesas. Elas são as que perdem a roça, a água, a casa e, muitas vezes, a vida, mas também as que sustentam a defesa dos rios, das sementes e das florestas. A crise climática é também resultado de um longo processo de expropriação de terras, corpos e saberes, que desde a colonização tem gênero, raça e classe muito bem definidos. Entender essa história é condição para compreender por que a agenda climática não pode se limitar a metas de emissão e tecnologias verdes.

Em 2024, o Brasil foi o quarto país mais mortal do mundo para defensores do meio ambiente e da terra, com 12 mortes registradas — atrás apenas de Colômbia, Guatemala e México, segundo relatório da Global Witness divulgado em 2025. No mesmo ano, a Comissão Pastoral da Terra (CPT) contabilizou 481 tentativas de assassinato ligadas a conflitos no campo, sendo 44% direcionadas a povos indígenas e mais de 27% a comunidades quilombolas. Por trás desses números, as mulheres seguem sendo, em silêncio, a espinha dorsal da resistência territorial — e alvo recorrente da violência que a acompanha.

A historiadora Silvia Federici, em Calibã e a Bruxa, oferece uma chave de leitura poderosa para essa continuidade. Ao investigar a perseguição às bruxas na Europa entre os séculos XVI e XVII, Federici mostra que esse fenômeno não foi um surto irracional de superstição, mas um instrumento de disciplinamento social ligado à ascensão do capitalismo e, em particular, à privatização das terras comunais e à expropriação do saber e da autonomia das mulheres. Esse mesmo movimento, atualizado, é o que hoje também chamamos de racismo ambiental.

Federici destaca que muitas acusações de bruxaria recaíam sobre mulheres pobres — sobretudo idosas — que mendigavam, coletavam lenha ou tomavam emprestado leite e vinho dos vizinhos em um contexto de precarização acelerada. Essa precarização não era natural: era efeito direto da privatização crescente da terra e da agricultura, que destruiu os laços comunitários de subsistência e deixou justamente os mais vulneráveis — mulheres velhas, viúvas, sem propriedade — dependendo da caridade ou da própria reputação de “poderosas” para sobreviver.

O paralelo com o presente é direto. O avanço do agronegócio, da mineração e dos grandes empreendimentos de infraestrutura sobre territórios tradicionais reproduz, em escala global, o mesmo gesto: cercar o que era comum, transformar floresta, rio e terra em ativo financeiro e empurrar para a precariedade as comunidades — majoritariamente lideradas, no cotidiano, por mulheres — que dependiam deles para viver. Quando uma comunidade quilombola perde o acesso a um rio contaminado por garimpo, ou quando uma aldeia indígena vê sua terra invadida por madeireiras, está em curso o mesmo mecanismo que Federici descreve: a destruição de uma economia de subsistência e do comum em nome da acumulação.

O caso da Terra Indígena Yanomami mostra esse mecanismo em operação e, ao mesmo tempo, os limites dele. Em 2024, o garimpo ilegal chegou a ocupar cerca de 4.570 hectares do território. Depois de uma operação federal contínua — que incluiu o bloqueio de rotas fluviais e aéreas e a apreensão de mais de 200 quilos de mercúrio, insumo diretamente ligado à contaminação de rios e solos —, a área ativa de garimpo caiu para pouco mais de 56 hectares no fim de 2025, uma redução de quase 99%. Esse contraste revela os dois lados da mesma moeda: a devastação avança com intensidade quando o Estado se ausenta, mas o território pode se recompor rapidamente quando a fiscalização é sustentada. Era essa a resposta que comunidades indígenas e quilombolas, muitas vezes lideradas por mulheres na denúncia das invasões, reivindicavam havia anos.

Um dos pontos mais potentes do texto de Federici é a figura da “bruxa boa”: a parteira, a curandeira, a mulher que dominava o conhecimento das ervas e dos ciclos do corpo e que vivia desse ofício. Sua perseguição não foi acidental: foi funcional. Ao eliminar essas mulheres, o novo poder científico e médico pôde se apropriar de um patrimônio de saber empírico acumulado por gerações, substituindo-o por um conhecimento profissionalizado, masculino e de acesso restrito, que Federici descreve como uma “muralha” erguida contra as classes populares.

Esse mesmo padrão de expropriação do saber se repete na agenda climática. O conhecimento ecológico tradicional de mulheres indígenas e quilombolas — sobre manejo do solo, agrofloresta, sementes crioulas, ciclos da água — é sistematicamente desvalorizado por políticas públicas e por um discurso técnico-científico racista, que trata como “atraso” precisamente aquilo que hoje é reconhecido, inclusive pela ciência do clima, como estratégia eficaz de conservação e adaptação. Não é coincidência que os territórios mais preservados do planeta sejam justamente aqueles geridos por povos originários e comunidades tradicionais.

Os dados confirmam essa relação. Segundo levantamentos do MapBiomas, entre 1985 e 2022 as terras indígenas perderam menos de 1% de sua vegetação nativa, contra 17% a 20,6% nas áreas privadas equivalentes, ao mesmo tempo em que ocupam cerca de 14% do território nacional e concentram quase 20% da vegetação nativa remanescente do país. Um estudo do Instituto Socioambiental (ISA), de 2025, chega a apontar que a preservação ambiental é 31,5% maior dentro das terras indígenas do que no entorno imediato delas. Esses números não são obra do acaso: resultam diretamente de sistemas de manejo, calendários agrícolas e conhecimento sobre plantas e solos que, em muitas comunidades, são transmitidos e sustentados sobretudo pelas mulheres — parteiras, rezadeiras, guardiãs de sementes.

Federici também recupera o argumento de Carolyn Merchant sobre a mudança de paradigma que acompanhou a revolução científica: a passagem de uma visão orgânica da natureza, vista como mãe protetora, para uma visão mecanicista, que a reduziu a “recurso permanente” disponível para exploração sem limites éticos. A mulher e a natureza foram associadas nesse imaginário e, juntas, submetidas à mesma lógica de conquista e controle.

O racismo ambiental de hoje herda essa mesma equivalência simbólica, mas com um recorte racial explícito: são os corpos negros e indígenas — e, dentro deles, sobretudo os femininos — que sofrem de forma desproporcional os efeitos de enchentes, secas, contaminação por agrotóxicos e deslocamentos forçados por desastres climáticos. Por isso, as mulheres negras periféricas relatam índices mais altos de adoecimento em áreas de sacrifício ambiental, como o entorno de pólos petroquímicos, os lixões e as regiões de mineração, enquanto continuam sendo as principais responsáveis pelo cuidado de crianças e idosos afetados por essas condições.

Os dados de saúde ajudam a dimensionar esse impacto. Um estudo associado ao Projeto Saúde Brumadinho, publicado em 2024, entrevistou a população atingida pelo rompimento da barragem de rejeitos e encontrou sintomas depressivos em 29,3% das pessoas, transtorno de estresse pós-traumático em 22,9% e ideação suicida ou automutilação em 12,6% — em uma amostra composta majoritariamente por mulheres (56,7%) e por pessoas negras (57,7%). O Mapa de Conflitos Envolvendo Injustiça Ambiental e Saúde no Brasil, coordenado pela Fiocruz desde 2010, reforça essa leitura: já registrou mais de 600 conflitos socioambientais no país, concentrados justamente em territórios indígenas, quilombolas e periferias urbanas. Esse padrão evidencia que o adoecimento ambiental segue um mapa de raça e classe muito preciso.

Por fim, Federici observa que a perseguição às bruxas era também uma forma de resposta da classe dominante a um “modo de existência” que ameaçava seu poder político e econômico — e que a perseguição cessou quando esse poder foi definitivamente consolidado. Hoje, o equivalente é a criminalização, a perseguição e, em casos extremos, o assassinato de mulheres defensoras de território e do meio ambiente. Lideranças como Berta Cáceres, em Honduras, ou as inúmeras mulheres indígenas e quilombolas ameaçadas no Brasil por se oporem a grileiros, garimpeiros e madeireiros, ocupam, estruturalmente, o mesmo lugar das “bruxas”: corpos que resistem à privatização do comum e que, por isso, precisam ser neutralizados.

Os números da Global Witness mostram que essa violência é persistente. Desde 2012, pelo menos 413 defensores da terra e do ambiente foram assassinados ou desapareceram no Brasil, entre eles 36 pessoas afrodescendentes. O relatório de 2025 da organização destaca ainda que, embora o número de mortes tenha recuado em relação a 2023, cresceram as ameaças de morte e as tentativas de homicídio — sinal de que a violência muda de forma, mas não de alvo. Relatórios sobre projetos de transição energética no Brasil também registram, em comunidades atingidas por grandes empreendimentos, relatos de aumento da exploração sexual de mulheres durante as obras. Esse dado mostra que o corpo feminino continua sendo território de disputa mesmo em agendas apresentadas como “verdes”.

Se a caça às bruxas foi, como argumenta Federici, um processo de acumulação primitiva — uma guerra contra as mulheres necessária para disciplinar a força de trabalho e viabilizar o capitalismo nascente —, o enfrentamento ao racismo ambiental de hoje exige reconhecer que estamos diante de uma nova fase do mesmo processo. Uma agenda climática que não centralize as mulheres negras, indígenas e camponesas — não como vítimas passivas, mas como sujeitas políticas e portadoras de conhecimento — corre o risco de repetir, com outro vocabulário, a mesma lógica de expropriação que a historiadora identificou há mais de quatro séculos.

Pensar o clima a partir dessa genealogia significa entender que reflorestar, demarcar terras, garantir soberania alimentar e proteger defensoras ambientais não são pautas paralelas à crise climática: são, na verdade, o próprio núcleo da disputa.

É por isso que os movimentos de mulheres têm muito a ensinar à política climática internacional. Estudar o próprio país e aprofundar-se nos dados atualizados sobre as desigualdades sociais deveria ser o ponto de partida de todos os diplomatas, e ouvir com atenção e respeito às lideranças dos movimentos e incorporar as sugestões dessas lideranças ao trabalho de negociação deveria ser um princípio fundamental.

Há décadas, esses movimentos demonstram que não existe uma fronteira clara entre o meio ambiente e o cotidiano em seus territórios. Uma enchente não é apenas um evento extremo quando atinge, de forma sistemática, comunidades historicamente empurradas para áreas sem infraestrutura; a falta de saneamento não é apenas um déficit de desenvolvimento quando seus efeitos se acumulam sobre populações racializadas; a insegurança alimentar não pode ser dissociada das disputas territoriais e da desigualdade econômica; e a emergência climática não pode ser compreendida sem olhar para as estruturas que definem quais territórios são protegidos e quais se tornam zonas de sacrifício.

Essa leitura também exige abandonar uma compreensão confortável de quem são os sujeitos da política climática. Mulheres negras, comunidades periféricas, povos indígenas, quilombolas e outros grupos historicamente marginalizados não são apenas populações vulneráveis que precisam ser protegidas pela ação climática. São sujeitas políticas que há muito tempo constroem respostas para crises ambientais, econômicas e sociais. São produtoras de conhecimento, organizadoras de redes de cuidado, defensoras de territórios e formuladoras de alternativas. Reconhecê-las somente como vítimas significa repetir uma lógica que retira delas precisamente aquilo que deveria estar no centro da produção de políticas climáticas internacionais: sua capacidade de definir o próprio futuro.